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但遗憾的是，儒家一直没有获得自己的独立生命形态，而一直是世俗权力的臣属。

简言之，已明之君德是齐、治、平活动之本。众所周知，在西方政治哲学史脉络下，政治与道德的分离是近代政治哲学诞生的标志之一，所谓无道德的政治的产生标志着近代政治哲学的登场。

(20)在此，船山之所以赞赏南北朝西魏名臣苏绰所上的六条振饬官常、澄清吏治言论，就在于苏绰在讨论这些问题时，指出首要的是君主清心寡欲，其次是实施教化，而汉亡以后论治道者几乎无人谈及这些。此可谓儒家传统的政治与道德(德性或美德)融合的思想。具体而言，在圣人之道不明的情况下，君子要主动承担明道兴学的责任，申明忠孝的义理，规劝读书人敬爱亲长，树立义利之大防，成就读书人的德行，从而引导民众向善，这是给日理万机的天子分担劳累，协助他教养读书人和民众，是有功于教化之事。如若不然，则《大学》之道，一明德尽之，而何以又云‘在新民乎？又况为格、为致、为诚、为正者，未尝有以及乎民，而遽期夫人土财用之归，是以其心身之学，坐弋崇高富贵之货，抑异夫先事后得、成章后达之教者矣⑩。从近代西方政治哲学的立场来看，既然政治与道德是分离的，那么国家(政府)就应该保持价值中立，必须独立于各种道德、宗教观念之外，政治不得致力于公民品格的养成或公民美德的培育，因为如果这样做便等于是法立道德(legislated morality)。

二、政治与道德之分合：原本仁义与慎乎德 如上所述，船山运用理一分殊这一范畴来论述《大学》明新关系，论证修己与治人这两类活动分享理一，在《读通鉴论》中，船山提出原本仁义的观点，将《大学》诠释中的理一内涵明确定义为仁义。(17)[明]王夫之：《读四书大全说》，第443页。此处所论，多本于此文。

[39]  请参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，页111，东大图书公司印行，一九八七年，台北。[36]  当时来华之传教士，据梁启超《中国近三百年学术史》所载表列知名人士即有数十人之多，国籍遍及全欧，所著译书数百种（见氏着页31-39）。或者说此横摄的认知系统之为一道德认知系统，必隐含一纵贯的创生系统以为基底，否则为不可能。它更且进一步又将 物 往后返而说 意之所在即是物，于是 格物 就是 致远，致远 即是 诚意，诚意 即是 正心，心、意、知、物 通而为一。

道德与存在的一致性 原则不采主客两橛观，而是强调主客不二、境识俱泯，他以天地人交与参赞成的总体做为一切生发之根源，而此生发之根源即名之曰 道。当然，更重要的是他重新重视了 继善成性、习与性成 的 历史人性论，注意到历史与人性的辩证关联，并取得了人实存的主体能动性。

值得注意而有趣的是，往往外在历史社会总体的变迁与内在思维观念的逻辑有着若合符节的关系。二、回返，不再只停留于 销融式的回返，而应调适而上遂，入于 存有的根源，进而 存有的彰显，再进一步转出一 存有的执定。相对而言，陆象山是一 纵贯创生 的系统，此的确有别于 理学，而以心学直契孟子。[44]  见前揭书《诗广传》卷四，大雅，页112-113。

[30] 总而言之，刘蕺山哲学乃是一内敛而归显于密的哲学，就此而言，我们可以将之视为 宋明理学的殿军。在此不断 具体化 的过程中，任何一 具体 都足以为其 藏，而且连续之体，互以为藏。朱子之所以特为《大学》做一〈格物补传〉，此亦基于以上所述之道德智识主义之立场所致。或者，从某个大流再转到某个小流，又转到另一本不太相关的另一大流上去，这亦是可能的。

不过，值得注意的是，阳明的心学由于太高张了道德主体性，甚至将道体吞没了，堕入所谓  情肆而识、虚玄而荡 的境域。这在在显示船山之学是不离于生活世界的。

特别是论起儒学的天理、本心、良知，更应与现实存在境域有一深切而真实的呼应，因为儒学之为儒学不是对象化的死物，而是 活生生的实存而有 进到这世间的真实生命。他们往往习惯于在围城里，自说自话，学着在体制化里被彼此吹捧成优雅的身段，矫揉做态的唱着小曲儿，就像鹦鹉学语般地，嘎嘎然不可以已。

辨心不清，则以虚无落幻相。[26] 蕺山认为 学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。文义却可且与说出正意，令其宽心玩味。值得注意的是，朱子所说的 吾心之全体大用无不明 与 众物之表里精粗无不到，是一体之两面，仍然在 心知/物理 的思考格局来说，这是朱子道德智识主义的特色。船山一方面说理之成势，另方面则又说势之成理，理之所势 说明了道必得依理而开展于人间世事上，而势则是道在人间世事上的轨迹，此轨迹自有理在。进一步审视之，我们发现由刘宗周所强调的 纯粹的意向性 再转而为 生命的历史性，这是一调适而流畅的发展，像黄宗羲、王船山都可以归到这个脉络上来处理。

前者强调 道德之理 与 存在之理 的一致性，这样的一致性是由道德的智识主义之途径做成的。然虽为转折，仍归于纵也。

显然地，船山虽极有历史意识但却不是一平面的历史主义者，他是一立体通达乎道的历史人性论者。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良。

吾人既已厘清此 横摄归纵 的系统，知其重在对象物之认知，再转而上极于道体。用力之久 之所以 豁然贯通 为可能，是因随预取着 道德之理与存在之理的同一性，是因为横摄的道德认知活动必隐含一存在的溯源活动，这样的 豁然贯通，并不是亚理士多德式的 共相的升进，而是 全体大用的彰显。

这是说做为主体之所对的客体，它与我们的关系应操之于主体，不可为客体所夺。[22]  见《刘子遗书及遗编》卷六，＜证学杂解＞，解廿五。二、朱子学对道德之超越形式性的确立 这些年来，我发现中西文明的对比是总体的，经由这样的对比，有助于我们对自家文化的深层理解。再经由这样的主体能动性参与整个实存的场域，由 理气合一 而 理欲合一，更而达致 哩势合一 的理论系统。

众物之表里精粗无不到 是在 吾心之全体大用无不明 下说的。我知道并不是学界全然如此，但体制化的力量，伴随着资本主义化消费化的发展过程，我说的情况还会更恶化，这是明显易见的。

王阳明的本体诠释学：以《大学问》为核心的展开，《阳明学学术讨论会论文集》，一九八八年十一月，台北，行政院文建会暨国立台湾师范大学人文教育中心。[29]  关于此，请参见林安梧《揭谛》发刊词──「道」与「言」 ，特别是第一节「道显为象」，《揭谛》创刊号，页1-14，一九九七年六月，南华管理学院哲学研究所，嘉义大林。

象山、明道近之，皆属一道德美学式的实践。五、发展，不再只停留于 古典的诠释，而应展开哲学的交谈，面对现代的生活话语，经由一活生的存在觉知，重构一崭新的学术话语，参与于全人类文明的交谈与建构。

再说，对于文化精神底蕴的诠释，对于心灵意识的发展理解，既是对于整个族群的深入认知，同时也是对于我人自身的深入认知。这样的儒学是一重大的转折，它朝向道德的智识主义之路走。以上所论，请参见笔者所著〈实践的异化及其复归之可能──环绕台湾当前处境对新儒家实践问题的理解与检讨〉，《儒释道与现代社会学术研讨会论文集》，页164，台湾台中，东海大学哲学研究所，一九九○年十二月，台中。非分解的说，龙溪是归于空无透明而抒其义，蕺山则归于一善的纯粹意向性而展开其立论。

此谓物格，此谓知之至也。这一方面保住了主体的能动性，而另方面则又注意到了经验的客观性。

[7]  唐先生有《说中国民族之花果飘零》一书，三民书局印行，一九七四年，台北。横摄归纵 重在 横摄，此是一道德认知系统。

《朱子晚年定论 · 答黄直卿书》云：为学直是先要立本。[23]  见《刘子遗书及遗编》卷四○，＜年谱＞上，页915。